Wie is er bang voor de boze wolf?

Functie en betekenis van ijzingwekkende volksverhalen

Theo Meder

 

1. Een wolf met een Roodkapje-syndroom

Op 5 december 2000 verscheen in de Volkskrant een artikel met de volgende intrigerende kop: ‘Wolf is bang van oma’s en vindt geitjes ronduit vies’.

Wie alleen op die kop afgaat, zou kunnen veronderstellen dat er een experiment is gehouden - een experiment om het waarheidsgehalte van sprookjes te toetsen: we stoppen een wolf, een grootmoeder en een geitje in een kamer bij elkaar, en kijken wat er gebeurt. En wat blijkt? Ondanks wat het sprookje van de Wolf en de Zeven Geitjes ons leert, blijkt de wolf het geitje helemaal niet lekker te vinden. En in plaats van - als in Roodkapje - de oma op te eten, probeert de wolf haar zoveel mogelijk te ontlopen.

Maar hier ging het artikel niet over. Het krantenstuk ging over het imago van de wolf. In Noord-West Europa blijkt de wolf een slechte reputatie te bezitten, en het beeld dat wij van de wolf hebben, valt in sterke mate terug te vinden in het traditionele volksverhaal. De wolf wordt gezien als agressief, bloeddorstig en vraatzuchtig, en hij zou beschikken over een egocentrisch en solitair karakter. Kijk maar naar de sprookjes, waarin de wolf dieren en mensen in één vraatzuchtige hap met huid en haar opslokt, of naar onze oudste volkstalige fabels en dier-epen zoals de Esopet en Van den Vos Reynaerde (beide 13e eeuw), waarin de wolf zich bij voorkeur aan lammetjes, vis en gevogelte vergrijpt. In zijn 13e-eeuwse dieren-encyclopedie Der Naturen Bloeme zegt de geleerde Jacob van Maerlant onder meer over de wolf:

De lupus - ‘wolf’ in onze taal - is een vals en kwaadaardig dier, onverzadigbaar en roofzuchtig. [...] Het kunnen menseneters worden wanneer ze een lijk vinden en ervan eten, want daarna kunnen ze de heerlijke smaak van mensenvlees niet meer vergeten en wagen ze er zelfs hun leven voor.

Veel van wat de volksoverlevering over wolven denkt te weten, spoort niet met de werkelijkheid. Wolven opereren zelden solitair: het zijn bijzonder sociale dieren, die het liefst in een roedel leven. Een wolf is, zeker in zijn eentje, een nerveus en angstig dier: hij bezit een ingebouwde angst voor mensen, en zal - bij wijze van spreken - met 'angstdiarree' op de loop gaan voor de eerste de beste oma. Geitjes staan niet op het menu van de wolf: hij eet het liefst schaap, en verorbert bij voorkeur eerst de zachte delen, namelijk diens ingewanden. Als in de loop van de geschiedenis de mens al is aangevallen door een wolf, dan is dat gebeurd door een hondsdol exemplaar. Aldus wordt in het genoemde artikel in de Volkskrant een en ander rechtgezet omtrent de wolf. Of het veel geholpen heeft, is maar de vraag. De volks-overlevering heeft namelijk vaak helemaal geen boodschap aan de werkelijkheid, heeft er integendeel kennelijk belang bij om aloude, stereotiepe beelden - zoals die van de wrede wolf - te handhaven. We blijven liever bang voor de wolf, en zodoende blijft de wolf, alsdus de deskundigen, gebukt gaan onder het 'Roodkapje-syndroom'.

Waarom besteedde de Volkskrant eind vorig jaar plots zo'n aandacht aan de wolf? Omdat er eentje vrij rondliep. Althans, ooggetuigen hadden begin december in Zeeuws-Vlaanderen een wolf zien lopen. Er worden schapen en kippen gedood, en eerdere slachtoffers onder schapen en kippen worden nu ook toegeschreven aan dit roofdier, dat spoedig de naam 'Waaslandwolf' zou krijgen. Er volgt een intensieve klopjacht door de politie, evenals door de rijkswacht zodra het dier in België wordt gesignaleerd. Er wordt zelfs een loopse wolfshond ingezet om het dier te lokken, maar tevergeefs.

Zoals zo vaak bij dergelijke gebeurtenissen, laat ook de eerste practical joke niet lang op zich wachten: een Antwerpse snackbarhouder zet het 'broodje wolf' op het menu, een broodje met voornamelijk schapenvlees. Alle inspanningen van politie en vrijwilligers ten spijt, is de wolf nooit teruggevonden: dood noch levend. Wel heeft een anonieme jager via een e-mail gemeld, dat hij de wolf gedood en meteen begraven heeft, maar dat kan iedereen wel beweren. Verstandig zou het meteen begraven wel geweest zijn, want wolven mogen helemaal niet worden afgeschoten: ze behoren tot de beschermde diersoorten.

Volksverhalen over wolven die geitjes en meisjes met rode kapjes opeten noemen we sprookjes. Sprookjes zijn van die volksverhalen die in hun fictie gemarkeerd worden met een openingszin als "er was eens..." en een afsluiting als "...en ze leefden nog lang en gelukkig". De held of heldin wordt in het sprookje geconfronteerd met onrecht, gruwel en wonder, alsof ze de gewoonste zaak van de wereld zijn. In de loop van het sprookje wordt vaak het onmogelijke tot stand gebracht, stijgt de hoofdpersoon boven zichzelf uit en wordt de orde hersteld, zodat het verhaal met een optimistisch slotaccoord kan eindigen.

Volksverhalen over wolven en andere grote roofdieren die in de Nederlandse en Belgische natuur rondlopen zonder ooit gevonden te worden, noemen we moderne sagen, stadssagen, urban legends of broodje aap-verhalen. Dit type verhalen vormen de opvolgers van de traditionele sagen. Sagen worden door vertellers en luisteraars vaak niet als fictie ervaren maar als ‘waar gebeurd’ - en komen daardoor ook gemakkelijker in de krant terecht. Sagen handelen bijvoorbeeld over de gevaren van de 'bovennatuur' of de gecriminaliseerde samenleving, en kunnen onder meer een waarschuwende functie vervullen. Een niet onaanzienlijk deel van de sagen maakt mensen echter bang voor iets dat er niet is, of niet is geweest, of in ieder geval niet telkens weer en overal tegelijk. Men heeft de verhalen ook vaak niet uit de eerste hand, maar van horen-zeggen, van een vriend van een vriend... Moderne sagen worden ook wel aangeduid als FOAF-tale, waarbij FOAF staat voor 'a Friend Of A Friend'.

Om nog maar eens even terug te komen op de loslopende roofdieren in Nederland. Eind mei 1996 wordt in het Panbos tussen Zeist en De Bilt een leeuw gesignaleerd. In oktober 1996 zou zich in de bossen ten noorden van Maastricht een poema schuilhouden. In augustus 2000 zien wandelaars een leeuwin door de duinen bij Egmond lopen. Ondanks intensief speurwerk door de politie, en ondanks dat de roofdieren met aas gelokt worden... de leeuw, de poema en de leeuwin zijn weg en blijven weg.

Telkens rijst achteraf de vraag: zijn het wel roofdieren geweest, of heeft men misschien een grote hond of kat gezien? Mensen zien in hun angst soms engere dingen dan er in werkelijkheid zijn. Soms duikt er een video-opname op van het dier: dan zien we een roofdier door het struikgewas gaan, maar niemand garandeert ons dat die opname niet in Dierenpark De Beekse Bergen is gemaakt.

Toen op zeker moment de Waaslandwolf wel op erg veel plekken tegelijk werd gesignaleerd, bracht dit Herman Koch in de Volkskrant ertoe een anecdotisch 'Dubbeldik Kerstverhaal' te schrijven (21 december 2000), waarin hij een jager het volgende laat overpeinzen:

Een wolf kon nooit op eigen houtje de ene dag in Walsoorden opduiken, twee dagen later in de bossen bij Heikant, om de volgende ochtend alweer bij De Clinge de straatweg over te steken en zich nauwelijks vierentwintig uur later bij een schapenfokkerij in Lokeren te presenteren.

Nee, als de wolf al over een kaart van Zeeuws-Vlaanderen beschikte, dan was het zonder enige twijfel een doorgestoken kaart. Alleen met gebruikmaking van een scooter kon hij op zoveel plaatsen tegelijk opduiken - maar wolven op scooters hoorden in sprookjes thuis.

Het heeft er alle schijn van dat de Waaslandwolf thuishoort in de categorie van de urban legends, een genre dat in de Verenigde Staten al enige tientallen jaren onder meer wordt bestudeerd door volksverhaal-onderzoeker Jan Harold Brunvand. In zijn studie The Baby Train uit 1994 geeft hij het verhaaltype van de loslopende roofdieren de volgende titel mee: Big Cats (Panthers, etc.) Running Wild. Tussen december 1989 en mei 1990 werd Rome geteisterd door een mysterieuze panter, die in dat halve jaar zeker op 45 plekken is gesignaleerd. Er zijn pootafdrukken gevonden, er zijn honden gevonden die aan stukken waren gescheurd, maar de panter is spoorloos verdwenen. In de Amerikaanse staat Michigan dook in 1984 een mysterieuze zwarte panter op in Manchester, in 1986 in Milford, in 1989 in Imlay City en in 1992 in Oakland. Op zeker moment zou de panter zelfs een paard aan stukken hebben gescheurd. Van het roofdier is echter nooit een spoor gevonden - wel van katten en honden en wasberen. Zwarte panters komen in Noord-Amerika van nature niet voor.

Wolven horen al meer dan een eeuw niet meer in het wild in ons landschap rond te lopen - alleen maar in onze volksverhalen.

2. Volksverhalen: soorten, functies en betekenissen

Ik ben deze lezing met opzet in medias res begonnen. Door de genoemde sprookjes en sagen worden we direkt geconfronteerd met onze collectieve angst-concepten, die we in traditionele volksverhalen hebben gestopt en waar we ook weer uit putten, om die angst-concepten weer even gemakkelijk te projecteren op de werkelijkheid van alledag.

In het navolgende wil ik eerst stilstaan bij de vraag wat een volksverhaal eigenlijk is, en wat voor soorten we kunnen onderscheiden. Daarna wil ik iets zeggen over de functies en de betekenissen van volksverhalen. Vervolgens wil ik nader kijken naar een aantal volksverhalen, die aan bepaalde menselijke angsten appelleren. Dan kijken we eerst naar het verleden aan de hand van enkele traditionele sagen: wat boezemde de mensen vroeger angst in? Vervolgens richten we de blik op de moderne sagen en de hedendaagse angsten. En passant probeer ik een verklaring te geven voor de overeenkomsten en verschillen.

Maar nu eerst: wat is een volksverhaal eigenlijk? Een volksverhaal is een mondelinge vertelling die voor langere of kortere tijd circuleert tussen (groepen) mensen. Volksverhalen maken deel uit van de 'orale kunst' (verbal art) van het dagelijkse leven in heden en verleden. Tot die orale kunst behoren naast verhalen bijvoorbeeld ook liedjes, aftelrijmpjes, spreekwoorden en raadsels. Het volksverhaal is doorgaans anoniem van oorsprong: meestal valt niet te achterhalen waar het verhaal het eerste verteld is en door wie. Variabiliteit, dat wil zeggen het ontstaan van nieuwe versies, is een opvallend kenmerk van veel verhaalgenres in de mondelinge overlevering.

Binnen het overkoepelende begrip 'volksverhaal' onderscheiden we verschillende soorten verhalen. Zo zijn er in de eerste plaats de klassieke genres als het sprookje, de sage, de legende, de mop en de anecdote. Daarnaast kennen we ook nog stadssagen (ook wel aangeduid als moderne sagen, 'urban legends' of Broodje Aap-verhalen), produktgeruchten en (min of meer gefixeerde) roddels. In het verleden heeft het woord 'volk' in het begrip volksverhaal vooral betrekking gehad op de lagere sociale regionen van de samenleving, bij uitstek de boeren en de vissers. Thans wordt 'volk' niet meer op een speciale groep toegepast: volksverhalen zijn dan verhalen die in het dagelijkse leven bekendheid genieten en overgedragen worden in alle geledingen van de samenleving.

Een sprookje gaat doorgaans over een wonderbaarlijke avonturentocht die door een held(in) moet worden ondernomen en tot een goed einde wordt gebracht. Het sprookje speelt in een onbestemd verleden op een onbestemde plaats. Het verschil met de sage is, dat dáárin tijd en plaats vaak wel genoemd worden. Het gaat om vertellingen over locale hekserij, spokerij, toverij en dergelijke. Legenden behandelen religieuze stof, en er is vaak een rol weggelegd voor een goddelijk of heilig persoon of voorwerp. De moraal van de legende is meest religieus van karakter. Een mop is een komische vertelling, evenals de anecdote, die echter vooral een bekend persoon tot onderwerp heeft.

De stadssage is in feite de opvolger van de traditionele sage. In de stadssage worden echter de frustraties, angsten, achterdocht en (voor)oordelen onder woorden gebracht, die de mens in het moderne leven koestert. Zowel voor sagen als stadssagen geldt dat ze regelmatig door vertellers als waargebeurd worden doorverteld. Een bijzonder soort stadssagen zijn de zogenaamde produktgeruchten: onware maar vaak geloofde vertellingen over commerciële produkten of producenten. Zo zouden de massief eikenhouten meubelen van de firma Oisterwijk in werkelijkheid bestaan uit beton met een laagje fineer. Philips heeft allang de eeuwig brandende gloeilamp uitgevonden, maar houdt het ontwerp geheim in een kluis. En van Coca Cola gaat het hardnekkige gerucht dat men er roest mee kan oplossen. De grens tussen stadssage, produktgerucht en roddel is soms buitengewoon vaag. Veel roddels hebben betrekking op (al dan niet bekende) personen, maar ze zijn vaak betrekkelijk vluchtig van aard, en hebben een kleine actie-radius. Maar sommige roddels kunnen uitgroeien tot gerucht of stadssage. Voorbeelden zijn de hardnekkige complotverhalen over de moord op president Kennedy, het gerucht dat de echte Paul McCartney dood is en vervangen door een dubbelganger, en het voortdurend weer opduikende gerucht dat Elvis nog leeft.

Sprookjes en moppen worden door zowel verteller als luisteraar als fictief ervaren. Laat het sprookje zich herkennen aan een openingsfrase als "Er was eens...", de mop valt vaak meteen te herkennen aan een zin als "Komt een man bij de de dokter. Zegt die dokter...", met z’n typische vooropplaatsing van het werkwoord. Idealiter laat de luisteraar zich meeslepen in de fictieve wereld van het sprookje of de mop, waarin andere regels aan de logica worden gesteld.

In de beleving van velen zijn legenden, sagen en urban legends niet zozeer verhalen, alswel getuigenissen van even reële, als wonderbaarlijke en bizarre gebeurtenissen. Legenden, sagen en urban legends raken vaak aan één of andere vorm van geloofsbeleving. De wonderen in de legenden sluiten uiteraard vooral bij de christelijke, in het bijzonder de katholieke geloofsbeleving aan. Meer profane vormen van geloofsbeleving treffen we aan in de traditionele en moderne sagen. Bij deze genres krijgen verzamelaars wel het volgende verwijt van vertellers naar het hoofd geslingerd: "Dat is geen verhaal, dat is waar gebeurd!" Dat is inderdaad de kracht van veel van deze verhalen, althans bezien vanuit hun historische context: ze kunnen waar gebeurd zijn, je zou er in kunnen geloven.

Daarmee raken we al aan de functie van verhalen. Hoewel sommige sprookjes en moppen een waarschuwende en maatschappijkritische functie kunnen vervullen, kan grosso modo wel gesteld worden dat de amusementsfunctie voorop staat. Ook als luisterende kinderen met het sprookje van de Wolf en de Zeven Geitjes gewaarschuwd en bang gemaakt worden, dan gebeurt dit nog altijd binnen een veilig fictief kader, en maakt het griezelen deel uit van het amusement. Voor legenden, sagen en urban legends staat de belerende functie voorop: de verhalen kunnen stichten, waarschuwen, informeren, shockeren. Gelukkig is ook in dit geval het verhaal een surrogaat voor de ware gebeurtenis, dus ook hier bestaat - naast devotie - ruimte voor veilig griezelen en leedvermaak.

Elk verhaal heeft een betekenis. In de loop der tijd kunnen verhalen van betekenis veranderen. De ene verteller kan een andere betekenis aan een verhaal meegeven dan de andere. Ook luisteraars kunnen verschillend interpreteren. Dat wil niet zeggen dat er helemaal niets over de betekenis van een bepaald verhaaltype te zeggen valt. Het gloeilamp-gerucht van Philips appelleert hoe dan ook aan een grondig wantrouwen bij de gewone consumenten aan de goede intenties van multi-nationals, bij wie winstmarges altijd lijken te prevaleren boven zorg voor ons algemeen welzijn.

3. Traditionele sagen: angst voor de bovennatuur

Het wordt tijd om weer wat concreter te worden, en wat preciezer te kijken naar de traditionele sagen. Als we op de sagen mogen afgaan, wat boezemde mensen vroeger dan angst in? We komen dan uit op twee categorieën., een grote en een kleine. De kleine categorie omvat allerlei soorten van criminaliteit: diefstal, roof, moord. De criminelen worden veelal rovers genoemd, en hun daden worden soms toegeschreven aan rovers van naam, als Schinderhannes, Platte Thijs, de Achtkante Boer en Japik Ingberts. Over hen wordt verteld met een mengeling van vrees en bewondering, want deze criminelen waren wel tot sterke staaltjes in staat, en waren de politie veelvuldig te slim af.

De grote categorie bestaat uit wezens die met de zogenaamde bovennatuur te maken hebben: wezens op dit ondermaanse, die niet tot het gewone mensenrijk, de flora of de fauna behoren - of uit mensen die met deze wezens in contact staan. In concreto gaat het dan bijvoorbeeld om aardmannen, meerminnen, watergeesten, weerwolven, nachtmerries (niet de droom maar het wezen), spookdieren, plaaggeesten, dwaallichten, witte wieven, revenanten (dat zijn rusteloze mensenzielen die uit het dodenrijk naar aarde terugkeren om iets onvoltooids af te maken), duivels, heksen, waarzeggers, tovenaars en vrijmetselaars.

Het zal niet verbazen dat sommige van deze sagen al in de middeleeuwen schriftelijk zijn vastgelegd. Misschien wekt het wel verbazing dat dit soort sagen minstens tot 1900 in de mondelinge overlevering zijn teruggevonden, en ook verteld zijn door mensen die er oprecht in geloofden. Een mooi voorbeeld is de collectie volksverhalen die Cornelis Bakker (1863-1933) verzameld heeft.

Van 1891 tot en met 1919 was Cornelis Bakker plattelands-arts te Broek in Waterland, ten noorden van Amsterdam. In de periode 1897-1916 heeft hij onder andere volksverhalen opgetekend uit de mond van zijn patiënten, voornamelijk oude boeren, knechten en vissers, bij wie verondersteld werd dat de verhaaltraditie het zuiverst bewaard was gebleven. Bakker was om zo te zeggen onze eerste echte veldwerker, die verhalen daadwerkelijk uit de mondelinge overlevering optekende.

Zo krijgt Bakker van zijn zegslieden verhalen over heksen te horen - geen anonieme heksen, maar oude vrouwen die in Broek in Waterland en omgeving rondgelopen hebben of zelfs nog rondliepen. Ze worden bij hun naam genoemd: Grietje Holleman, Mie Roele, Grietje Zwart, Pietertje Huisman, Trijntje Kubbe en Trijntje Parrekiet. Van hen wordt gezegd dat ze kinderen en volwassenen op magische wijze ziek maakten, dat ze vee doodden of de zuivelproductie in de war schopten, of als nachtmerries ‘s nachts in de stal de paarden bereden en afjakkerden. Sommige heksen konden de dood voorzien, en maakten bijvoorbeeld kort voor een sterfgeval op straat luidruchtig kenbaar dat er een lijkstoet aankwam en dat men opzij moest gaan.

Zoals gezegd: ziekten konden veroorzaakt worden door een heks. Als mensen een zieke in huis hadden, werd niet zelden ter controle het kussen opengesneden. Als de veren in het kussen verkleefd waren tot een krans, dan was dat een zeker bewijs dat de zieke aan hekserij ten prooi was gevallen. Welke afweer werd hiertegen in Broek in Waterland in stelling gebracht? Cornelis Bakker noteert niet zonder weerzin, dat dan een droge pan op het vuur werd gezet. De veren uit het kussen werden erin gegooid, maar ook een levende (zwarte) kip - dan ging het deksel erop. Dit gaf een leven en een enorme stank. Degene die zich hierop als eerste bij het huis van de zieke aandiende, dat was de heks. Er werd immers een vorm van sympathetische magie toegepast, waarbij een verband tussen de kip en de heks wordt gelegd. De heks krijgt door de verbranding zelf ook brandblaren, en zal dit zo spoedig mogelijk willen stoppen. Als de heks gearriveerd is, kunnen de bewoners van haar eisen dat ze de behekste zieke weer ‘ontkolt’, dat wil zeggen: weer gezond maakt.

Wie - voorzover mogelijk - de levens van de genoemde heksen nagaat, komt tot de volgende conclusie: het zijn op het moment van vertellen doorgaans oude vrouwen, meest weduwen, soms nogal armoedig, zwak of ziekelijk. Fysiek of mentaal mankeren ze merkbaar iets. De een heeft rode uitpuilende traanogen, de ander bezit een neurologische stoornis, en een derde vertoont tekenen van waanzin en heeft afwijkende geloofsopvattingen. Er is ook een vrouw bij die zich als man gedraagt door te roken, te drinken en te pruimen. Grietje Holleman cultiveerde zelfs haar faam als heks, zwierf bij nacht en ontij langs de weg, en dan kon men soms - naar ze zelf zei - haar geest over het water zien gaan.

Een paar generaties later, in de jaren ‘60 en ‘70 van de 20e eeuw verzamelde Dam Jaarsma (1914-1991) sagen in een min of meer vergelijkbaar plattelandsgebied: de Friese Wouden. Ook hij interviewde weer vertellers op leeftijd, en ook hij kreeg onder meer verhalen over heksen te horen. De vertellers keren in gedachten terug naar de periode 1900-1920 en memoreren dat hun grootouders of hun ouders nog heilig in hekserij geloofden. De vertellers benaderen het onderwerp inmiddels met de nodige scepsis. De vertellers leven inmiddels in een tijdperk waarin onderwijs en massamedia korte metten hebben gemaakt met allerhande bijgeloof. Het geloof in hekserij, spokerij en toverij verdwijnt met rasse schreden, en daarmee verliezen de bijbehorende sagen hun functie en betekenis. Zo verdwijnt de noodzaak om ze te vertellen.

Oude angsten maken plaats voor nieuwe angsten, en die behoeven nieuwe verhalen. Maar de angst voor roof en moord zijn gebleven, en je zou mogen verwachten dat sommige sagen hierover de tand des tijds hebben doorstaan. In 1901 tekent Cornelis Bakker het volgende verhaal op bij de toen 62-jarige veehouder Dirk Schuurman (1839-1908):

Dit verhaal uit 1901 vertoont sterke overeenkomsten met de urban legend die Jan Harold Brunvand The Jogger's Billfold noemt (een jogger eist in het park vaak de portemonee van een vermeende dief), en waarvan een moderne Nederlandse versie uit 1991 aldus verloopt:

Het decor is gemoderniseerd en de dramatiek is indringender geworden: het landweggetje is veranderd in een bus, en de weerbare kerel is een dapper oud vrouwtje geworden. Voorts is er in de moderne versie niet langer sprake van een daadwerkelijke beroving, maar van een vermeende, hetgeen de hele situatie misschien wel extra pijnlijk maakt. Wellicht illustreert de moderne versie de toegenomen gevoeligheid voor sociale en morele misstappen. Hoe dan ook: het verhaaltype bestaat aantoonbaar al een eeuw, en deze stadssage is overduidelijk al begonnen als plattelandssage.

Een tweede voorbeeld is het verhaal dat bij Brunvand bekend staat als The Hairy-Armed Hitchhiker. Een moderne versie is aldus opgetekend door Ethel Portnoy:

De oudste, in Nederland opgetekende versies, stammen uit het Friesland van eind 19e eeuw. De Friese verhaal-onderzoeker Jurjen van der Kooi heeft aan het verhaal een eigen typenummer meegegeven: VDK 958K*, De rover op de wagen. De wagen is dan echter nog geen auto, maar een paard en wagen

4. Moderne sagen: het individu in een kille wereld

Waar het geloof in de bovennatuur afneemt, verliezen verhalen hierover hun informatieve functie. Nu moeten we niet denken dat Nederland onttoverd is en van alle ‘volksgeloof’ ontdaan. De antropologe Linda Dégh heeft eens betoogd hoe de mensheid in vroeger tijden steeds naar de hemel opkeek en daarvandaan het heil verwachtte - van God en zijn heiligen bijvoorbeeld. Maar ook voor bepaalde groepen, die vandaag de dag niet meer in God geloven, kan het heil nog steeds van boven komen. Zij kijken omhoog en hopen een ufo te zien, en lezen in graancirkels hun buitenaardse boodschappen. En dus ontstaan rond ufo’s en graancirkels weer talloze nieuwe sagen. Maar het merendeel van de moderne sagen handelt toch niet meer over de bovennatuur, maar - om maar eens wat te noemen - over de gevaren van de moderne technologie, de vervuiling van ons voedsel, de uitwassen van drugsgebruik, geperverteerde sexualiteit, bizarre ongelukken, kil kapitalisme, gestoorde moordenaars en brute roof. Kortom, de gevaren die ons brave burgers vandaag de dag van alle kanten kunnen bedreigen.

Op het gebied van de moderne technologie zouden we even kunnen kijken naar de magnetron. Regelmatig worden er verhalen verteld over de kwalen die mensen hebben opgelopen door de straling die uit magnetrons lekte: nieren gebakken, ogen gekookt of staar gekregen. Het bekendste verhaal gaat echter over een Amerikaans omaatje, dat haar natgeregende poedeltje altijd even placht op te drogen in een voorverwarmde heteluchtoven. Op een dag gaat de heteluchtoven kapot en krijgt het oude vrouwtje van haar dochter een magnetron. Nadat het hondje weer eens was natgeregend, ging hij de magnetron in om te drogen, waarna het hondje spoedig uiteenspatte. Dit verhaal heeft doorgaans nog een Amerikaans staartje: de vrouw klaagt de fabrikant van de magnetron aan, want er stond niet in de gebruiksaanwijzing dat je er je huisdier niet in kon zetten. En de vrouw wint het proces. Dit is een wijdverbreide moderne sage: net als de meeste volksverhalen treffen we deze vertelling internationaal aan. Bij Brunvand staat het verhaal bekend als The Microwaved Pet. Niemand heeft dit magnetron-verhaal ooit zelf meegemaakt: het wordt nooit in de ik-persoon verteld. Niemand heeft ook een moeder gehad die het daadwerkelijk is overkomen. Het verhaal is doorgaans afkomstig van de werkster van een vriendin van onze tante. De vertelling is ook niet louter een griezelverhaal: er steekt ook de nodige ergernis in en leedvermaak. Ergernis over de domheid van een oude vrouw, die niet meer met haar tijd meekan, en niet weet dat een magnetron met microstraling werkt, en dat iets van binnenuit verhit wordt. Ergernis, of tenminste verbazing, over de onnavolgbare wegen van het (Amerikaanse) recht: het laatste dat je zou verwachten is dat de fabrikant moet boeten voor de domheid van de vrouw. Leedvermaak is er ook: het is akelig dat het hondje doodgaat. Maar het was natuurlijk wel zo’n verfoeilijk schoothondje, misschien zo eentje met strikjes, door het bazinnetje behandeld, toegesproken en vertroeteld als een klein kind. Dat de vrouw uiteindelijk haar troetelkindje naar de andere wereld helpt, wordt niet door alle jonge vertellers als gruwelijk ervaren, maar soms juist als ‘vet cool’.

Ruim voor de schandalen met BSE-koeien, varkenspest-varkens en dioxine-kippen, bestond er in volksverhalen al het vermoeden dat er met ons voedsel geknoeid werd. Zo moest een vrouw na het eten van een pizza naar de tandarts, omdat er een hard stukje tussen haar kiezen was blijven steken. De tandarts zag meteen wat het was: een rattentandje. Het vlees in de nasi kan ook afkomstig zijn van dieren die wij niet gewoon zijn te eten, zoals kat. En heel bekend is natuurlijk het verhaal over dat echtpaar met dat hondje in een restaurant in Hong Kong. "Het hondje moet ook wat eten," gebaart de man: hij wijst op de hond en dan op zijn open mond. Even later krijgt het echtpaar het hondje als gerecht opgediend. In de volksverhalen worden vooral buitenlanders (Italianen, Aziaten) ervan verdacht vlees in voedsel te verwerken dat voor West-Europeanen taboe is. Ook de hedendaagse shoarmatent ontkomt niet aan verdachtmakingen in verhalen. Zo circuleert in Nederland het verhaal dat een gezelschap shoarma is gaan eten. Na afloop voelt iedereen zich ziek, en wordt het hele gezelschap hals over kop naar het ziekenhuis vervoerd en de maag leeggepompt. Nader onderzoek wijst uit, dat zich in de shoarma-saus sperma van verschillende mannen heeft bevonden. En het is heus niet alleen in Rotterdam gebeurd. Als we de vertellers mogen geloven is het ook voorgevallen in Arnhem, Leiden, Delft, Den Haag, Utrecht, Enschede en Amsterdam. Het verhaal is nooit gebeurd en zeker niet zo regelmatig als wordt beweerd, want het rammelt aan alle kanten. Maar het verhaal heeft wel een duidelijke onderliggende, enigszins paranoïde boodschap. Door in de knoflooksaus te masturberen brengen die moslims hun minachting voor de Nederlandse cliëntèle tot uitdrukking. In Amerika waren het de medewerkers van MacDonalds die in de mayonnaise masturbeerden, maar dan uit onvrede met hun arbeidsomstandigheden. Het gerucht heeft menig Amerikaan bij het bestellen van French Fries doen uitroepen: ‘Hold the mayo!’ Ik zei dat het shoarmasaus-verhaal aan alle kanten rammelt. Ten eerste: hoe onsmakelijk het ook moge klinken; een mens wordt niet ziek van het doorslikken van mannelijk zaad. Ten tweede: sperma in knoflooksaus is niet aantoonbaar, want het zijn beide eiwitten. Het zou alleen aantoonbaar zijn als het zaad nog zou leven, en dan moet men er wel erg snel bij zijn. Ondanks talloze controles door de Keuringsdienst van Waren, ook op basis van dit soort alarmerende geruchten, is levend zaad nog nooit aangetroffen. Ten derde: dat het zaad van verschillende mannen afkomstig zou zijn, is evenmin aantoonbaar. Daarvoor zou duur DNA-onderzoek verricht moeten worden - de Keuringsdienst doet dat niet.

In de moderne sagen deinzen criminelen bijna voor niets meer terug. Bekend is het verhaal van de man die op vakantie in Parijs korte tijd verdwijnt, en later onder een brug wakker wordt met een groot litteken op zijn rug. Bij controle in het ziekenhuis blijkt er een nier gestolen. Het kan zelfs gebeuren dat iemand bijkomt in een bad met ijsblokjes en een telefoon onder handbereik: dan kan hij het alarmnummer bellen omdat zijn beide nieren zijn geroofd. Brunvand heeft dit type verhaal The Kidney Heist gedoopt. Het wordt niet altijd uitgesproken voor wie die geroofde nieren bestemd zijn. Het verhaal veronderstelt het bestaan van een organen-maffia. Deze maffia springt in op het nijpende tekort aan donor-organen. De nieren worden doorgaans geroofd ten behoeve van rijke Amerikaanse nierpatiënten die voor veel dollars de lange wachtlijsten kunnen omzeilen. Dat de maffia hiertoe dient te beschikken over geavanceerde operatiekamers en operatie-teams, en kennelijk ook nog feilloos weet welke nier bij wie kan worden geïmplanteerd zonder te worden afgestoten, vermeldt de historie nooit. Het meest bizarre aan het hele verhaal is echter wel dat de slachtoffers het overleven: als de maffia er niet voor terugdeinst om organen te oogsten, waarom is ze dan niet ook zo meedogenloos om de slachtoffers te laten sterven en verdwijnen? Waarom zouden ze risico's gaan nemen en de slachtoffers weer dichthechten?

Akeliger worden de verhalen nog als de criminelen het op kinderen blijken te hebben voorzien. In november 1996 kwam de Vlaamse journalist Jan Haerynck in de Volkskrant met een uitgebreide reportage naar buiten van de vermissing en bijna-ontvoering van een tienjarig Duits meisje uit Disneyland Parijs. Ze werd nog juist op tijd in een dienstlift van een hotel door haar eigen moeder teruggevonden, gekleed in kamerjas voor volwassenen. Maar toen was het meisje, dat Nadja Wepper zou heten, als bijna onherkenbaar: ze was met alcohol verdoofd, haar blonde haren waren afgeknipt en zwart geverfd, haar gezicht en handen waren bruin geschminkt en haar lippen waren gestift. Klaar om ongemerkt meegenomen te worden. Op 23 november 1996 moest de hoofdredactie van De Volkskrant in een 'Mededeling aan de lezers' erkennen dat de hele reportage op onwaarheid berustte. Dat Haerynck gewoon een urban legend heeft naverteld, bij Brunvand gecatalogiseerd als The Attempted Abduction , kwam niet helemaal uit de verf. In de vertellingen wordt niet altijd duidelijk waarom de kinderen ontvoerd worden. Dat de ontvoerders, die voor de ouders moeten doorgaan, volgens een bekend crimineel stereotype een bruine huid en zwarte haren hebben, wordt wel geïmpliceerd. Soms wordt beweerd dat de kinderen van één of meer organen beroofd zullen worden. Volgens andere geruchten zullen de slachtoffertjes in de kinderporno-industrie belanden. Over talloze grote shopping mall's in de Verenigde Staten is dit ontvoeringsverhaal al verteld. Vervolgens is het de oceaan overgestoken en was Disneyland Parijs aan de beurt. Het heeft even geduurd vooraleer de Efteling in Kaatsheuvel aan de beurt was, maar in de zomer van 1998 was het dan toch zo ver. Dat het verhaal niet waar is, is voor de volkskundige misschien niet eens zo belangrijk. In de ogen van veel mensen - ook journalisten - zouden de gebeurtenissen best hebben kunnen gebeuren. De gebeurtenissen uit 1996 rond Marc Dutroux hebben immers aangetoond dat de werkelijkheid de fictie in gruwelijkheid moeiteloos kan evenaren.

In de jaren '80 van de 20e eeuw was kindermisbruik ook al regelmatig in het nieuws, en één van de meest geruchtmakende zaken was de affaire Oude Pekela. In deze besloten gemeenschap circuleerde op zeker moment het verhaal dat er een busje door het dorp zou rijden. In de bus zat een clown, die regelmatig kinderen meelokte en seksueel misbruikte. Het gebeuren werd in de media uiterst serieus genomen, de politie verrichte het nodige speur- en ondervraagwerk, maar een speciaal ingestelde onderzoekscommissie kwam uiteindelijk tot de conclusie dat er van enig misbruik geen sprake is geweest, en dat we met een vorm van massa-hysterie te maken hebben gehad. De mensen hebben elkaar - om zo te zeggen - met hun verhalen gek lopen maken. Ik vond dat toen een nogal ontnuchterende conclusie, en pas jaren later kwam ik het verhaal weer tegen. Jan Harold Brunvand gaf het verhaaltype de titel The Phantom Clowns mee. Dezelfde gebeurtenissen zouden hebben plaats gevonden in de Verenigde Staten, in 1981 in plaatsjes in de staat New Jersey, gevolgd door de steden Chicago, Providence, Kansas City, Omaha, Denver en Pittsburgh. In 1985 dook het verhaal op in Phoenix, Arizona, en in 1991 keerde het nogmaals terug in de staat New Jersey. In 1991 circuleerde het clown-verhaal ook in het Engelse Glasgow. Het gerucht verspreidde zich telkens het eerst onder de kinderen; daarna raakten de ouders door het verhaal geïnfecteerd. Nader onderzoek, onder meer door de politie, bracht nooit enige misdaad aan het licht. Als mogelijke inspiratiebron voor het verhaal is wel eens gedacht aan de Rattenvanger van Hamelen, en aan (oude) sagen over zigeuners die kinderen zouden roven.

Mede door de al vaker genoemde onderzoeker Jan Harold Brunvand is de urban legend in de Verenigde Staten een begrip geworden. Zozeer zelfs dat Hollywood zich uiteindelijk over de thematiek ontfermd heeft: in 1998 verscheen onder regie van Jamie Blanks de film Urban Legend. Een flink aantal urban legends stamt uit de typisch Amerikaanse campus-cultuur, die wij eigenlijk niet zo goed kennen. De film zelf speelt zich ook af op een campus, waar studenten één voor één om het leven worden gebracht - de moordenaar laat zich daarbij inspireren door bekende urban legends.

 

In totaal komen er vijftien urban legends korter of langer aan bod in de film. De openingsscène behelst bijvoorbeeld een verhaal dat bij Brunvand wordt gecatalogiseerd als The Killer in the Backseat. Deze urban legend doet nog menig Amerikaan controleren of er niemand met een bijl op de achterbank ligt, vooraleer hij of zij in de auto stapt. Er kan overigens ook een gek onder je auto liggen op de parkeerplaats: voor je het weet snijdt hij met een scherp mes je achilleshielen door - ook deze paranoïa wordt in de film werkelijkheid overigens.

Alle volksverhalen geven bepaalde culturele informatie af. Veel moderne sagen leveren een bevestiging van de indruk dat de gevaren van alle kanten op ons loeren: pas op voor straling en verdacht voedsel, voor junkies en aids. Veel urban legends maken je als het ware streetwise in het dagelijkse leven: pas op voor moordenaars op de achterbank van je auto, voor zakkenrollers en kinderlokkers.

We stellen ons een verhaal toch nog vaak voor zoals ze in boeken tot ons komen: beginnend met een titel, gevolgd door een ononderbroken, coherent verhaal met een kop en een staart. Volksverhalen worden in de praktijk lang niet altijd zo verteld. Geen verteller begint met de titel om vervolgens van wal te steken. De performance van een volksverhaal kan er één zijn van meerdere mensen tegelijk: één persoon begint te vertellen, een tweede vult iets aan, een derde stelt een vraag, er wordt in het verhaal van vóór naar achteren en weer naar voren gesprongen. Ter illustratie een wat langer tekstfragment: de 19-jarige Marokkaanse Karima vertelt in een groepje Marokkaanse meiden over een spectaculaire ervaring die ze zelf gehad heeft:

Zo kan een verhaal dus ook verlopen. Het is geen urban legend trouwens. Het relaas komt er op neer dat de Marokkaanse meiden getuige zijn van een schietpartij vlak voor hun eigen raam. Als de politie komt, blijkt er niets gebeurd te zijn: geen kogels, geen bloed, geen sporen, en de buren hebben niets gemerkt. Vanuit onze Westerse context gaan we de verklaring dan zoeken in een droom of een collectieve zinsbegoocheling. Vanuit Marokkaans perspectief is er een andere plausibele verklaring. Er wordt al gezegd dat één van de meisjes in het huis met occulte zaken bezig lijkt. Bovendien zouden er geesten in huis zijn. In Marokko zelf zijn veel djinns en djinnis - mannelijke en vrouwelijke geesten - te vinden. Er zijn ook veel huisgeesten: sommige zijn vriendelijk, andere zijn kwaadaardig. Zo is het mogelijk dat mensen voor korte of langere tijd bezeten raken door een kwade geest. Het Marokkaanse geloof in geesten is niet zomaar 'bijgeloof': het bestaan van die geesten wordt door de Koran bevestigd, en ze maken dus deel uit van de geloofsbeleving. Ook in Nederland kunnen er geesten in een woning huizen. De hele schietpartij is - in de interpretatie van de Marokkaanse vertelster - een waanbeeld geweest dat door een huisgeest is voorgetoverd. Heel veel Marokkanen ofwel Berbers in Nederland - ook jongeren - kunnen nog talloze sagen vertellen over geesten. En ook in Nederland kunnen zich gebeurtenissen voordoen, die vanuit het traditionele Marokkaanse sagen-arsenaal verklaard kunnen worden.

Vervolgens kan men zich afvragen of het de rol van de volkskundige is om met zijn kennis van sagen en urban legends bepaalde vertellingen te 'debunken', dat wil zeggen als onwaar te ontmaskeren, of als bijgeloof te bestempelen. Soms is dit inderdaad nodig. Maar we zijn evenzeer verplicht om de vertellers met hun ijzingwekkende verhalen serieus te nemen: de verhalen vormen de expressie van volksgeloof, van latente angsten, frustraties, wensdromen, achterdocht en vooroordelen. Volksverhalen kunnen een instrument zijn voor de diagnose van een cultuur.

5. Andere angsten, andere verhalen

Nu is het best gevaarlijk om zo heel algemeen uitspraken te doen over ‘het volksverhaal’ en ‘de functie’ en ‘de betekenis’. Volksverhalen variëren per definitie; ze zijn voortdurend aan verandering onderhevig. Ze passen zich aan aan nieuwe situaties, aan nieuwe morele waarden, en aan de smaak van de verteller. Daarmee kunnen verhalen ook gemakkelijk van functie en betekenis veranderen.

Verhalen passen zich aan; ze muteren als het ware om levensvatbaar te blijven. Verdwijnt het ijzingwekkende uit het verhaal, dan verliest het zijn waarschuwende functie, dan gaat het verhaal zelf ook langzaam maar zeker teloor. Zo kunnen we vaststellen dat bepaalde genres moeten plaatsmaken voor andere genres. Sprookjes maken plaats voor moppen, oude sagen worden vervangen door moderne sagen. Maar ook moderne sagen die niet eng genoeg meer worden gevonden, moeten muteren of uitsterven.

Van de sprookjes blijft in elk geval een kleine groep nog hardnekkig voortbestaan, omdat de waarschuwende functie bijvoorbeeld nog steeds niet aan impact heeft ingeboet. Het is de groep kindersprookjes: sprookjes vóór kinderen en òver kinderen. Met sprookjes als Roodkapje en de Wolf en de Zeven Geitjes waarschuwen we al eeuwen onze kinderen tegen de Marc Dutroux's in onze samenleving. We stellen de kinderverkrachter en -moordenaar voor als een onmens, als beestachtig, kortom als een wild roofdier, waarvan we denken dat ‘ie meedogenloos en bloeddorstig is: de wolf.

Daarmee is de cirkel rond, en zijn we weer bij de wolf van Waasland. Alle geruchten ten spijt is men er niet in geslaagd de wolf aantoonbaar te vangen of te doden. Maarten Huygen schrijft op 6 januari 2001 in zijn Z-notities in NRC Handelsblad:

De boze wolf

De woordvoerder van het Belgische wolventeam zegt dat de wolf dood is. Als bewijs heeft hij niet het lijk maar een anoniem e-mailtje. Er worden geen schapen meer gedood, maar volgens sommigen zou de wolf die in Zeeuws-Vlaanderen begon, de pont over de Schelde en daarna de autobaan naar Brussel of zelfs naar Gent hebben genomen.

Was er wel een wolf? Doden voor de lol past meer bij verwilderde wolfshonden. Er waren begin december video-opnamen van een boze wolfachtige op een akker. Misschien was het een Belgische huiswolf. Of een bloeddorstige psychopaat met een wolf. Eerst joeg de Nederlandse politie alleen. Na een protestbrief van een advocaat (10.000 gulden boete op het doden van een wolf) werden kogels door injectienaalden vervangen. De Rijkswacht voegde zich erbij. De gezamenlijke jacht hield op toen de Nederlandse politie ontdekte dat Belgen met scherp schieten.

Nu waart de wolf van Waasland door gans België. Met de clown van Oude Pekela verkent hij vanuit een UFO velden die geschikt zijn voor het maken van graancirkels.

Met deze laatste kwalificaties verwijst Huygen de Waaslandwolf naar het rijk der fabelen, of beter nog: naar het rijk der moderne sagen. Waar 'ie thuis hoort.

© 2000-2007 KNAW/Meertens Instituut